Ex-espía de la Unión Soviética
Nosotros creamos la Teología de la Liberación
ACI Prensa-WASHINGTON (5/5/2015): Espionaje profundo en el corazón de Europa. Secretos en la KGB (el servicio secreto de la Unión Soviética). Ion Mihai Pacepa fue general de la policía secreta de la Rumania comunista. Es el desertor de más alto rango del comunismo en los 70’s y conversó recientemente con ACI Prensa sobre la conexión entre la Unión Soviética y la Teología de la Liberación en América Latina.
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Diario YA-Rafael Nieto: Ricardo de la Cierva afirma "El PSOE es un partido masónico, siempre lo ha sido", "La II República nunca fue legítima porque no llegó por unas elecciones".
La Teología de la Liberación desenmascarada
El padre José Luis Sicre, de la Compañía de Jesús, declaró recientemente durante un encuentro sacerdotal en Granada que, como profesor de la Universidad Católica de San Salvador ―su anterior destino―, donaba la mitad de su sueldo “para que los pobres guerrilleros del Frente Farabundo Martí se compraran botas”. El padre Sicre es ahora rector de la Facultad teológica de Granada, donde reciben su más alta formación los jesuitas españoles. Confieso que la noticia fidedigna de esta declaración me ha decidido a publicar este informe, sobre el que vengo trabajando más de tres años. Porque muchas personas creen, en España, que la teología de la liberación es una pelea clerical; mientras otros observadores, como el notable y desgarrado escritor Federico Jiménez Losantos, que no parece precisamente un propagandista de la derecha atlántica, acaba de escribir (ABC, 10-01-1985) que la teología de la liberación (en adelante T. de la L.) “Es el fenómeno más importante de subversión antidemocrática desde la Komintern, que tiene como propósito declarado hacer bascular el Tercer Mundo ―empezando por Hispanoamérica― hacia el bloque soviético”.
Otros muchos observadores subrayan los aspectos positivos de la T. de la L., frente a sus desviaciones o peligros. El autor no es teólogo, aunque posee un grado superior en Facultad de la Iglesia; pero es que, como vamos a ver, la T. de la L. tampoco es una teología, sino simplemente una antropología disfrazada con ropajes (a veces muy impúdicos) de corte teológico. Y ante tantas mentiras, efugios y cobardías que se prodigan en España frente a la T. de la L. por parte de quienes debieran hablar y callan, alguien tenía que alzar su voz públicamente para denunciar, pruebas en mano, a este movimiento tan certeramente calificado por Jiménez Losantos.
Al mediar la tercera década del siglo XIX, los pueblos Hispanoamericanos accedieron a su independencia con motivo de la agresión napoleónica contra España. Al desaparecer el vínculo de la Corona hispánica las oligarquías criollas victoriosas fragmentaron el antiguo imperio en múltiples repúblicas y sustituyeron el dominio español (donde la Corona amparó siempre a las clases y castas más desposeídas, que muchas veces lucharon por España en las guerras de independencia) por el imperialismo económico primero británico y luego norteamericano. Estos imperialismos anglosajones sobre Iberoamérica (el Brasil se unió a la independencia general muchos años después, pero dentro del siglo XIX) agudizaron la difícil situación de las clases más humildes, con la complicidad de las oligarquías nacionales; el informe de la Comisión Kissinger (enero 1984) no subraya debidamente esta responsabilidad histórica de Inglaterra y los Estados Unidos en el subdesarrollo iberoamericano.
Durante la década de los años sesenta de este siglo el impulso occidental del desarrollo parecía iniciar un importante despegue económico y social en Iberoamérica; pero la crisis de los años setenta ha sumido a casi todas aquellas naciones en el desencanto, la regresión económica, el endeudamiento sin salida y la desesperación. Una demografía desbordante agrava el problema económico y social hasta el paroxismo. Por culpa de las clases dominantes de cada nación iberoamericana, y del imperialismo depredador y egoísta de las naciones anglosajonas, las situaciones sociales del hemisferio al sur del Río Grande han llegado, desde fines de los años sesenta al estado crítico. Por entonces habían surgido una serie de dictaduras militares (1964 en Brasil, 1966 en Argentina, 1968 en Perú), que no resolvieron nada.
El triunfo de Fidel Castro, desde 1959, en Cuba, convirtió la isla en plaza de armas para la estrategia soviética en el hemisferio, y en todo el Tercer Mundo; ejemplos como el del “Che” Guevara y el padre Camino Torres se aprovecharon al máximo por la propaganda marxista mundial como ídolos de la juventud y del clero progresista al servicio de la revolución. El 4 de septiembre de 1970, por la torpeza de las fuerzas moderadas, el marxista Salvador Allende llegó democráticamente al poder en Chile y la estrategia soviética trató de convertir a Chile en la cabeza de puente continental para la subversión. No lo lograría hasta el triunfo de la revolución sandinista en Nicaragua, tras los fracasos de Bolivia y Chile; pero Chile sirvió al menos como plataforma de lanzamiento mundial para el movimiento Cristianos por el Socialismo, conectado vital y estratégicamente con la teología de la liberación.
Los antecedentes inmediatos: la Conferencia de Medellín
El Concilio Vaticano II (1962-1965) redefinió la actitud de la Iglesia ante el mundo y suscitó, junto a una renovación genuina del catolicismo, oscuras desviaciones en algunos intérpretes. La efervescencia de la Iglesia en Iberoamérica, ansiosa de encontrar caminos nuevos de compromiso y evangelización, se espejó en la II Conferencia General del Episcopado Iberoamericano, celebrada en la ciudad colombiana de Medellín en agosto de 1968. En Medellín se proclamó valientemente la lucha por la justicia, de acuerdo con el Concilio y con la Encíclica Populorum progressio; pero ni se propuso como remedio la violencia, ni la estimularon ―en expresión de uno de los grandes orientadores de la Conferencia, el futuro cardenal Alfonso López-Trujillo― “los conflictos de clases en el sentido marxista, ni se exasperó la dialéctica de los conflictos”. Medellín vetó el liderazgo y la militancia política de los sacerdotes; pero una tenaz propaganda impuso luego una interpretación reduccionista de la Conferencia como si se hubiese consagrado allí la apología de la praxis revolucionaria. “Esta interpretación reductiva de la Conferencia de Medellín ―dice el citado cardenal― sirvió de catalizador para la amalgama de influencias y para una primera formulación en un folleto de Gustavo Gutiérrez.” En la estela falseada de Medellín-1968 nació, pues, la teología de la liberación.
¿Cuáles eran esas influencias? Dos oleadas de teología europea, con algunas resonancias autóctonas en Iberoamérica. La primera oleada de influencia europea sobre el caldo de cultivo americano fue italo-francesa: Giraldi y Blanquart. Giulio Girardi era entonces (luego abandonó) un salesiano que pasó de la crítica a la confesión marxista, fue privado de su cátedra en el Ateneo romano de su orden y luego dictó en la Universidad de Deusto, dirigida por los jesuitas vascos, una famosa conferencia que sembró la T. de la L. en España: Cristianismo y lucha de clases. Paul Blanquart, dominico, enseñaba en el Institut Catholique de París y aceptó plenamente la metodología marxista y la cooperación de cristianos y marxistas.
La segunda oleada de fecundación europea —pese a que los teólogos de la liberación claman siempre contra la incomprensión europea de sus situaciones, tomaron el impulso teológico de Europa y muy señaladamente de un europeo tan alejado de la comprensión iberoamericana como un filósofo nacido en Trèveris y llamado Carlos Marx— vino de Alemania y de España. Varios “padres” iberoamericanos y españoles de la T. de la L. estudiaron en algunos centros teológicos alemanes que lanzaban nuevas y extrañas modas de compromiso teológico. El marxista Ernst Bloch con su Principio esperanza, el protestante Jürgen Moltmann y el jesuita J. B. Metz, profesor en Munster y creador de la teología política (que significa precisamente eso) son los inspiradores germánicos, que también influyeron en un grupo de teólogos españoles —sobre todo jesuitas— formados en Alemania y destinados a integrar, en España e Iberoamérica, la “segunda generación” de los libertadores. Luego hablaremos de ello. Baste decir que los discípulos iberoamericanos radicalizaron tanto el mensaje europeo que el propio Moltmann les acusó —en la Carta abierta a José Miguez Bonino— de la “originalidad latinoamericana de la T. de la L. estaba en las tesis de Marx y Engels”. Así la llamada teología progresista desembocó groseramente en teología marxista, según uno sus los principales inspiradores.
La teología de la liberación es marxista: las pruebas
Los teólogos de la liberación han imitado del marxismo la creación de un nuevo lenguaje en el que se atrincheran para evitar el diálogo coherente. Tienen la luz clara y se refugian en torpes distingos y recovecos, entre los cuales el más frecuente es que no hay una sino varias teologías de la liberación; y la que el interlocutor critica nunca es la suya. Pues bien, no hay más que dos teologías de la liberación. La ortodoxa, que nace del mensaje liberador del Evangelio interpretado por el magisterio de la Iglesia, y la marxista, que agrupa genéricamente a todas esas corrientes personalistas que pretender ser teologías individuales y no son más que variaciones a cargo de los diversos intérpretes ovedettes del movimiento. La piedra de toque para distinguirlas es el acuerdo con el magisterio de la Iglesia; el acuerdo real, no el falso, porque los teólogos de la liberación, como demostraré, caen muchas veces en la falsía y el juego sucio más flagrante.
No podemos analizar, en los límites de este trabajo, la obra de todos los teólogos de la liberación. Nos centraremos en el contexto —es decir, en las claves, no en citas caprichosas— de algunos solamente.
Gustavo Gutiérrez es el padre de la T. de la L., con su libro de 1972 que se llama precisamente así. (Cito por la décima edición, Salamanca, Sígueme, 1984). Es un sacerdote indio peruano, nacido en 1928, formado en Europa y directivo de la revista “Concilium”, órgano de la Teología progresista. Su célebre libro —que es un tratado de antropología política marxista— se abre (p. 21) con una cita del ideólogo marxista-leninista Antonio Gramsci; su primera tesis es que “el marxismo, como marco formal de todo pensamiento filosófico de hoy, no es superable”, tesis de Sartre con la que se identificaGustavo Gutiérrez (p. 32). Presenta al teólogo como intelectual orgánico en sentido grasciasno (p. 37), es decir, como infiltrador del marxismo en la sociedad; reconoce que la interpretación del Evangelio ha de ser política (p. 38). Propone como objetivo final la sociedad socialista: “Únicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una transformación profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolución social que rompa con esa dependencia puede permitir el paso a una sociedad distinta, a una sociedad socialista. En esta perspectiva, hablar de un proceso de liberación comienza a parecer más adecuado y más rico en contenido humano. Liberación expresa, en efecto, el ineludible momento de ruptura que es ajeno al uso corriente del término desarrollo” (p. 52). Cita elogiosa al marxista Marcuse en la p. 53, y profesión abierta al marxismo en las pp. 57/58: “Marx irá construyendo un conocimiento científico de la realidad histórica. Marx forja categorías que permiten la elaboración de una ciencia de la historia. Tarea abierta, esa ciencia contribuye a que el hombre dé un paso más en la senda del conocimiento crítico al hacerlo más consciente de los condicionamientos socioeconómicos de sus creaciones ideológicas y, por tanto, más libre y lúcido frente a ellas. Pero, al mismo tiempo, le permite —si se deja atrás toda interpretación dogmática y mecanicista de la historia— un mayor dominio y racionalidad su iniciativa histórica. Iniciativa que debe asegurar el paso del modo de producción capitalista al modo de producción socialista, es decir, que… establecido el socialismo, el hombre pueda comenzar a vivir libre y humanamente.”
Nueva conciencia social
Se apunta Gutiérrez en la p. 122, a las tesis de Rosa Luxemburgo, Lenin y Bujarin sobre el imperialismo y el colonialismo (aunque nada dice en contra del imperialismo soviético, nacido de esas teorías) y afirma en la p. 125 que el desarrollo autónomo latinoamericano es inviable dentro del sistema occidental; clama por la liberación de la opresión ejercida por los Estados Unidos de América (p. 126), reconoce que la bandera de la liberación latinoamericana tiene signo socialista (p. 129), exalta “la figura señera de José Carlos Mariategui”, el marxista peruano (p. 129), cita como apoyo de sus tesis a Fidel Castro (p. 131); insta al “compromiso con los grupos políticos revolucionarios” (p. 139); distingue entre la violencia injusta de los opresores y la violencia justa de los oprimidos; declara de nuevo que es necesario “optar por la propiedad social de los medios de producción” (p. 157); politiza la figura de Jesús y admite la posibilidad de un error esencial por parte de Jesús (p. 306) y da la clave del libro y de toda la T. de la L. en la p. 318: “El proyecto histórico, la utopía de la liberación como creación de una nueva conciencia social, como apropiación social no sólo de los medios de producción, sino también de la gestión política y en definitiva de la libertad, es el lugar propio de la revolución cultural, es decir, de la creación permanente de un hombre nuevo en una sociedad distinta y solidaria. Por esta razón, esa creación es el lugar de encuentro entre la liberación política y la comunión de todos los hombres con Dios.”
En todo un epígrafe, desde la p. 352, exalta Gutiérrez la lucha de clases como motor de la Historia. Se apunta a la tesis de Girardi. Reprueba, con el marxista Alhusser (recientemente suicidado en una bañera), la unidad de la Iglesia como un mito (p. 359), Y llega al colmo cuando interpreta la lucha para eliminar a los enemigos de clase como prueba superior de amor: “Hoy, en el contexto de la lucha de clases, amar a los enemigos supone reconocer y aceptar que se tienen enemigos de clase y que hay que combatirlos. No se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor. Pero el amor no suprime la calidad de enemigos que tienen los opresores ni la radicalidad del combate contra ellos. El amor a los enemigos, lejos de suavizar las tensiones, se convierte en una fórmula subversiva.” Es decir, que los teólogos de la liberación nos aman tanto que están deseando eliminarnos; es la filosofía de ETA, por ejemplo, y el momento en que el libro de Gutiérrez se convierte en una brutal tomadura de pelo.
No analizaremos in extenso más obras; basta con esta detallada presentación del padre de la T. de la L., para calificar como marxista el movimiento. Pero añadamos otros rasgos casi telegráficos.
Dos generaciones de liberadores
Hugo Asmann, brasileño, próximo a la Compañía de Jesús, colaborador político de Salvador Allende, en su libro clave Teología desde la praxis de la liberación, se confiesa abiertamente marxista, justifica plenamente la violencia, politiza hasta el último acto de la vida privada humana, y “sólo llamará cristiano a aquellos que profesen un ateísmo que simultáneamente confiese que sólo el hombre es Dios para el hombre” (Mateo Seco). Acabó protestante.
Enrique Düssel, sacerdote argentino, es el historiador marxista del grupo. Publicó en España (Ed. Nova Terra) y en 1972 su Historia de la Iglesia en América Latina, desde una perspectiva marxista radical donde, sin embargo, se reconoce el enorme esfuerzo evangelizador de España en América. Pero junto a sus manías marxistas posee auténticas dotes de historiador.
Estos tres nombres me parecen el trio clave para la primera generación de la T. de la L. La segunda generación está formada por otro grupo en que destacan los jesuitas, y especialmente los jesuitas españoles.
Leonardo Boff, franciscano brasileño, formado en Múnich, célebre por el aprovechamiento publicitario de sus recientes interrogatorios en Roma, donde preparó con la complicidad de la Prensa anti vaticana varias trampas a la Curia. La edición española de su libro más importante, Iglesia: carisma y poder (Sal Terrae, 1982), supone un fraude gravísimo. En efecto, en este libro (que aun así se escribe según pautas marxistas evidentes) ha suprimido el capítulo VIII de la edición brasileña, pese a que ésta sólo databa del año anterior (Vozes, Petrópolis, 1981). Tenemos delante las 33 páginas —de la 172 a la 195— del capítulo suprimido, Características de Igreja nuna sociedade de classes,que es marxismo agresivo químicamente puro. “El campo religioso-eclesiástico es el resultado de un proceso de producción” (p. 175). “El modo de producción confiere características propias a la Iglesia” (p. 176). La lucha de clases en la Iglesia se plantea como un antagonismo entre la Iglesia jerárquica y la Iglesia popular (p. 190). Todas estas muestras de marxismo grosero han desaparecido de la edición española: ¿será para presentar a Boff como un moderado pese a que sus trabajos en “El país” vuelven a mostrar su auténtico talante de heterodoxia y rebeldía? En todo caso, se trata de un fraude grave; en la edición española no se da explicación alguna de la supresión del capítulo VIII. El Vaticano acaba de condenar expresamente, ya redactado este informe, varias tesis capitales de Iglesia: carisma y podercomo incompatibles con la fe católica.
Ellacurría: el estratega
Ignacio Ellacurría, jesuita vasco formado en Alemania, rector de la Universidad Católica de San Salvador y actualmente ciudadano salvadoreño. Es el estratega del grupo, aunque contribuye a veces con escritos en el diario “El País” y en sentido radical, como en sus acusaciones como la violencia USA en Centroamérica (sin decir una palabra de la violencia cubana y soviética) el 16-04-1984.
Juan Luis Segundo, jesuita uruguayo formado en Europa, que en El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret presenta a Jesús como agitador político fracasado, que percibe su cruz no como entrega, sino como fracaso; y con un trasfondo de lucha de clases, los discípulos interpretan su figura y su misión después de la Crucifixión privándola de la clave política para hacerla universal.
Jon Sobrino, jesuita vasco recriado en Barcelona, ingeniero formado en Alemania, profesor en San Salvador y ciudadano salvadoreño; en una reciente estancia española se negó a calificar la violencia de ETA (“Ya”, 12-02-1985). Especialista en cristología —donde presenta a Jesús como un precursor de los liberadores—, trata de servir de puente entre la teología progresista europea y la Teología de la Liberación en América, según las perspectivas de ésta. Para él, “el capitalismo y la seguridad nacional se presentan como ídolos, dioses de la muerte” (Resurrección de la verdadera Iglesia, 1984, p. 183), y el verdadero Dios es el que fomenta la liberación.
J. L. González Faus, jesuita español, promotor marxista de los Cristianos por el Socialismo, famoso en el mundo editorial español por otra trampa semejante, y más grave, a la del capítulo VIII de Boff. Otro jesuita mucho más formado, E. Menéndez Ureña, doctor en Teología, Filosofía y Economía, publicó en Unión Editorial, Madrid, 1981, un excelente libro, El mito del cristianismo socialista, al que González Faus, sin aceptar el diálogo, replicó con un panfleto, El engaño de un capitalismo aceptable, en la editorial de la Compañía de Jesús Sal Terrae. Quiso entonces Ureña acudir a la misma editorial para replicar, y Sal Terrae, muy democráticamente, le negó el derecho de réplica. Entonces Ureña pulverizó al marxista Faus en Unión Editorial con El neo clericalismo de izquierda. Así de limpio juegan los teólogos de la liberación.
Esta siembra ideológico-marxista, de origen netamente europeo, caía, pues, en el caldo americano de cultivo preparado, desde después del Concilio, por misteriosas agrupaciones de sacerdotes, como elgrupo Golconda en Colombia, que enarboló la bandera del cura guerrillero y —en sus últimos tiempos— marxista Camilo Torres Restrepo, de la aristocracia colombiana; o la sociedad peruana ONIS, que acogió el mensaje primordial de Gutiérrez. Estos grupos difundían también la obra pedagógica del escritor marxista brasileño Pablo Freire, muy divulgada también por el sistema comunista de comunicación en España; este autor se quitó al fin la careta de pedagogo para revelar que su interés consistía en la difusión política del marxismo. Pero en la relación de nombres y contactos que acabamos de enumerar figuran varios jesuitas españoles. Es necesario relacionar el desarrollo de la T. de la L. con la crisis de la Compañía de Jesús, sobre todo en España.
La Compañía de Jesús, entre la desorientación y la desintegración
La crisis contemporánea de la Compañía de Jesús, sobre todo en España, es uno de los fenómenos más graves y sorprendentes de nuestro tiempo. Durante quince años no entró una sola vocación para cubrir las bajas, cada vez más nutridas; la Compañía parecía en trance de extinción plazo fijo entre nosotros. Un jesuita de primer orden, gran formador de vocaciones, retiene a muchas de ellas en otros centros para impedir que se hundan al ingresar. Hay una clara división entre los jesuitas que quieren seguir fieles al carisma ignaciano (y siguen haciéndolo heroicamente) y quienes incurren, por su cuenta, en toda clase de originalidades. En otra ocasión analizaremos a fondo el gravísimo problema; hoy nos bastará indicar que el aparato de la Compañía de Jesús en España, encabezado por su súper provincial padre Ignacio Iglesias se ha declarado netamente a favor de la teología de la liberación, como demuestra la inconcebible carta de dicho superior, en funciones de presidente de la Confederación de Religiosos, al cardenal de Lima, monseñor Landázuri, fechada el 19-10-1984, en que niega que el análisis marxista permanezca a la esencia de la T. de la L. y afirma que “consideramos la teología de la liberación en su conjunto como una gran gracia” (boletín CONFER, enero 1985). El padre Iglesias arrastra en la firma de tan increíble documento a las dignas monjas que presiden, con él, la CONFER y compromete con ello a todos los religiosos y religiosas de España en el apoyo prácticamente incondicional a un movimiento básicamente marxista. Todo un alarde.
El fenómeno del ateísmo
Desde mi infancia venero profundamente a la Compañía de Jesús, a la que debo muchísimo. Pero precisamente por lealtad a lo que ella me enseñó, he aquí mi análisis histórico:
Al iniciar su pontificado, el Papa Pablo VI pidió a la Compañía de Jesús como misión especial en estos tiempos, y en pleno Concilio, que estudiase a fondo el fenómeno del ateísmo, para luchar contra él. “Pedimos a la Compañía de Jesús, baluarte de la fe, que se oponga al ateísmo bajo la bandera de San Miguel, príncipe de la milicia celestial, cuyo nombre es de victoria, o la anuncia segura.” Después de más de veinte años hay que decir que un sector importante de la Compañía de Jesús no solamente ha incumplido el mandato del Papa, sino que lo ha tergiversado abiertamente, con enorme escándalo del pueblo cristiano. Porque la más dura forma del ateísmo es el marxismo; porque el marxismo es vital y necesariamente ateo, al fundarse expresamente en la demolición del cristianismo; y en la negación absoluta de Dios. Y porque acabamos de mostrar la existencia y la influencia de jesuitas marxistas.
Un inteligente jesuita vasco, el padre, Pedro Arrupe ejemplar misionero en el Japón, donde le cayó materialmente encima la bomba atómica de Hiroshima, fue elegido general de los jesuitas en la XXXI Congregación General, cuya primera sesión fue entre el 7 de mayo y el 15 de julio de 1965. En ella no se planteó aun la problemática de la liberación; pero comenzó la crisis de la Compañía en cuanto al sentido de la obediencia ignaciana (que el sector progresista prácticamente niega) y en cuanto a la acción apostólica en el mundo. El 16 de noviembre de 1966, en su preocupado discurso de clausura, el Papa Pablo VI preguntó a los jesuitas: “Hijos de San Ignacio, ¿queréis ser siempre lo que habéis sido?” Y les confesó: “Llegan a nuestros oídos rumores y voces referentes a vuestra Compañía y a otras familias religiosas y no podemos ocultar nuestro estupor y dolor.”
El padre Arrupe rechaza el análisis marxista
Tras esta Congregación, un sector de los jesuitas, lejos de obedecer el mandato del Papa sobre el ateísmo, se dedicaron a estudiar y difundir las diferentes modas teológicas de la época, desde la teología de la muerte de Dios a la teología política; y aceptaron con escasa crítica el principio de la secularización que les llevó, en instituciones como Fe y Secularidad, que aun funcionaba en Madrid, al diálogo con el marxismo. Los profesores José Gómez Caffarena y Alfonso Álvarez Bolado, inteligentes y de gran preparación, han sido figuras claves en este proceso de desviación ideológica, mientras otro jesuita, José María Martín Patino, llegó a ser vicario político del cardenal Tarancón, a quién guió primero en el proceso de despegue de la Iglesia española desde el régimen anterior a la democracia; y luego en una segunda transición de la democracia centrista al socialismo donde el cardenal, ya jubilado, tiene quizá menos éxito en la opinión pública, pero conserva su influencia como símbolo para su guardia clerical, que muchas veces manipula su figura histórica venerable.
En la Congregación General XXXII de los jesuitas, celebrada en Roma del 2 de diciembre de 1974 al 4 de marzo de 1975, estalló la crisis interna, y la Compañía se enfrentó casi abiertamente con el Papa. Los jesuitas alemanes y españoles habían inspirado y promovido el nacimiento simultáneo de la teología de la liberación, y del movimiento marxista-comunista cristianos por el socialismo. El decreto IV de la Congregación, dedicado al servicio de la fe y la promoción de la justicia, fue redactado por el padre Calvez, marxólogo francés, que fue maestro de marxismo para muchos jóvenes españoles durante el franquismo; y el padre Alfonso Álvarez Bolado, un inteligente y profundo jesuita de gran familia vallisoletana, con cuya amistad se honra el autor de esta investigación informativa, pero no hasta el punto de ocultar la verdad histórica. En el decreto IV se proponía la opción por los pobres y el compromiso social de la Compañía, que en la práctica equivalía al compromiso político. En su punto 40 el decreto IV pedía cambiar “las estructuras sociales en busca de la liberación espiritual y material del hombre”. En el punto 41 el cambio de estructuras se consideraba como “la anticipación del Reino que está por venir”. Esta Congregación General se convierte, para los jesuitas del ala progresista, en un nuevo Evangelio. El padre Ignacio Iglesias, hoy provincial de España, fue uno de los promotores más destacados de la nueva doctrina.
Neo clericalismo
En carta del 2 de mayo de 1975, el cardenal Villot, en nombre del Papa, critica duramente los resultados de esta Congregación General. “En los decretos —se refiere al IV sobre todo— hay observaciones que producen cierta perplejidad.” Exige fidelidad al carisma ignaciano e impone unas notas interpretativas “con espíritu de obediencia”. Y advierte con claridad sobre el neo clericalismo que subyace en el decreto IV. Desde este momento el ala progresista de la Compañía de Jesús se vuelva en apoyo a la teología de la liberación, asume el análisis marxista y provoca la lenta agonía del padre Arrupe, quien tuvo que abandonar el generalato, no sin dirigir a los provinciales de América Latina, el 8 de diciembre de 1980, una admirable aunque tardía carta sobre el análisis marxista, cuyas tesis fundamentales son:
1. “En la práctica, adoptar el análisis marxista rara vez significa adoptar solamente un método o un enfoque; significa también, generalmente, aceptar el contenido mismo de las explicaciones dadas por Marx acerca de la realidad social de su tiempo, aplicándolas a las de nuestro tiempo.”
2. “De ningún modo se ha demostrado que toda la historia humana, pasada y presente, puedas reducirse a la lucha, y todavía menos a luchas de clases en el sentido estricto de la palabra.”
3. “El análisis marxista no se queda en un simple análisis, sino que se extiende a un programa de acción y a una estrategia… Es raro que quienes adoptan el análisis marxista no se adhieran también a esa estrategia.”
4. “Una reflexión teológica que se hace partiendo de una praxis apoyada en el análisis marxista corre el riesgo de desembocar en la total politización de la existencia cristiana.”
5. “Por eso la adopción no sólo de algunos elementos o algunos enfoques metodológicos, sino del análisis marxista en su conjunto, no es algo aceptable para nosotros.”
No le hicieron el menor caso. Y el padre Arrupe, hundido por su propio sentido de la responsabilidad, enfermo y roto, hubo de abandonar el generalato, donde le ha sucedido, para una misión imposible, el insigne orientalista profesor Kolvenbach, tras un humillante periodo en que la Santa Sede gobernó directamente a la Compañía por un delegado.
El movimiento liberador se desarrolla según una estrategia que tiene el marxismo como aglutinante común, en tres frentes: la Teología de la Liberación, el movimiento seglar-clerical Cristianos por el Socialismo y el movimiento religioso político Comunidades de Base. Los tres frentes surgen prácticamente a la vez, al comenzar los años setenta; se constituyen formalmente en España, con simultánea conexión iberoamericana, y tienen a la España de la transición, desde entonces, como base logística, centro de relaciones de Europa (incluida la Europa soviética) con América y como centro nervioso mundial para los impulsos y la infraestructura de todo el conjunto. Vamos a probarlo.
Con los antecedentes indicados, todo empezó en el encuentro de El Escorial, celebrado en enero de 1972 y publicado por el citado Instituto Fe y Secularidad en 1973, con el título Fe cristiana y cambio social en América Latina. Allí intervinieron Juan Luis Segundo y Alfonso Álvarez Bolado, enlace entre la Teología progresista alemana y la naciente Teología de la liberación que hace la presentación en España de un oscuro sacerdote peruano, Gustavo Gutiérrez, la estrella de El Escorial. “El encuentro de El Escorial —dice el cardenal López Trujillo— fue el inicio de esta corriente de la liberación como cuerpo, como organización y movimiento. Fue también la señal largada a nivel mundial y la experiencia para Congresos de índole semejante, como los teólogos del Tercer Mundo, en donde se dan cita, en ambiente ecuménico, los liberacionistas en estrecha cooperación con Cristianos por el Socialismo, Iglesia Popular y exponentes auspiciados por el Consejo Mundial de las Iglesias.” El libro de Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación, editado oscuramente en Bogotá en 1971, fue publicado después del encuentro de El Escorial por la Editorial de los Operarios Diocesanos de Salamanca (Sígueme), y adquirió una difusión enorme; ya va por la edición décima. El clero español suministra desde entonces la infraestructura editorial a la Teología de la liberación desde donde se difunden sus obras a todo el mundo: las editoriales más importantes son la citada Sígueme, la de los jesuitas Sal Terrae (Santander) y Mensajero (Bilbao), editora esta última de una detonante historia marxista universal del profesor socialista Santos Juliá, principal asesor del ministro marxista Maravall; y otras menores, como Cristiandad, editora del libro clave de Rahner-Moltman-Metz y Álvarez Bolado: Dios y la ciudad (1975), epítome de la Teología progresista. Revistas como “Vida Nueva”, portavoz radical y obsesivo del progresismo, y hasta “Razón y Fe”, el antaño venerable bastión de la ortodoxia vaticana en manos de los jesuitas, militan ya en la causa libertadora, mientras “Pastoral Misionera”, apoya al movimiento paralelo de las Comunidades marxistas de base y el diario de la Conferencia Episcopal Española acoge con frecuencia a los partidarios de la T. de la L., como el jesuita Martín de Nicolás, aunque el diario que actúa en España como portavoz de los liberadores (Iniesta, Boff, Martín Patino, Gustavo Gutiérrez) es el conocido periódico religioso y teológico “El País”, cuyas vinculaciones a la estrategia soviética en el Atlántico y en Iberoamérica son, como saben nuestros lectores, simple coincidencia. El centro Fe y Secularidad es, pese a todo, la clave de toda esta red logística para la Teología de la Liberación y sus movimientos afines, en conexión con la Asociación de Teólogos Juan XXIII y otros enclaves. La revista claretiana “Misión Abierta” es otro portavoz del liberacionismo marxista especialmente incisivo.
Uno de los participantes del encuentro de El Escorial en enero de 1972 fue el jesuita español Gonzalo Arroyo, que ya era coordinador del Grupo de los 80, conjunto marxista de sacerdotes chilenos en apoyo del régimen de Allende, que dio origen y sostén al grupo Cristianos por el Socialismo, cuyo nacimiento formal nació en Santiago de Chile tres meses después del Encuentro de El Escorial, en abril de 1972. (Ver artículo de Reyes Mate, miembro de CPS y del PSOE, jefe del gabinete de Maravall, en “El País”, 18-11-1981). El Grupo de los 80 se había formado durante el viaje de Fidel Castro a Chile, allí conferenciaron Castro y Allende: “que trataron —dice el imprudente ex dominico maravaliano— de poner al servicio del cambio chileno las potencialidades de la religiosidad latinoamericana”. Giulio Girardi y Hugo Asmann dominaron ideológicamente la constitución del CPS, según López Trujillo, que señala las vinculaciones del movimiento con los regímenes marxistas de Castro y Allende, claves de la estrategia soviética en América durante los años setenta. El jesuita español Arroyo era el enlace con el movimiento liberador.
Documento de Ávila
El Episcopado chileno condenó al movimiento Cristianos por el Socialismo en el mismo año 1972, lamentablemente pocos días antes del derrocamiento de Allende por los militares y la opinión pública. Pero Cristianos por el Socialismo renacía poco después en España, en el encuentro de Calafell, donde se redactó, en marzo de 1973, el llamado Documento de Ávila, carta fundacional de CPS con claro signo marxista, predominio comunista y apoyo de la infraestructura liberadora de los jesuitas españoles progresistas.
Allí, en Calafell, estaban los tres José María del nuevo constantinismo izquierdista español; el comunista y antiguo fascista padre José María Llanos, SJ; el filomarxista, y pronto exclaustrado y expulsado de la Compañía de Jesús José María Díez-Alegría, y el canónigo socialista y diletante José María González Ruiz. Allí estaba el cristiano comunista Alfonso Carlos Comín, líder de “Bandera Roja”, adaptador de Mounier en España, que pronto se pasaría con armas y bagajes al PCE. Allí, representantes de la ORT, de la USO, del PCE y socialistas no adscritos. Aunque los promotores del encuentro serían los comunistas catalanes cristianos del jesuita, residente en Barcelona, Juan García Nieto, cuyo fichaje más importante sería su hermano de religión González Faus.
El documento de Ávila, donde todo es falso —desde la fecha y el lugar—, decía en su vital punto 26: “Nuestra fe no tiene sentido si no se vive en la historia de un pueblo en marcha y dentro de una realidad de lucha de clases, que necesariamente comporta una llamada apremiante a la militancia política.” Punto 29: “El marxismo nos ha ayudado a comprender con profundidad científica la tarea histórica de la liberación.” Punto 35: “La lucha de clases pasa por la misma Iglesia.” Y en el punto 54 se definen como “cristianos que estamos comprometidos en una lucha marxista- revolucionaria”.
Comunidades de Base, el tercer frente
La jerarquía episcopal española advirtió inmediatamente el peligro de este movimiento. El cardenal Tarancón, que entonces se dejaba manipular menos, fue advertido y asesorado seriamente por dos notables teólogos españoles: los profesores Olegario González de Cardenal y Fernando Sebastián Aguilar, teólogo de excelente formación y clara doctrina, que desde entonces hasta hoy ha mantenido, en tan delicado problema, una posición de admirable coherencia intelectual y pastoral. En unos encuentros organizados por el cardenal Tarancón en Madrid durante el año 1976, a los que fue invitado el historiador que firma esta investigación junto con otros periodistas católicos como Luis Apostua, se nos daba ya puntual noticia de los inicios de Teología de la Liberación y Cristianos por el Socialismo; se subraya la evidente conexión entre los dos y con el movimiento Comunidades de Base; se nos hacía (por parte del profesor Sebastián) una profunda y certera crítica de los tres; se nos calificaba a monseñores Palenzuela y Setién como teólogos de la izquierda; se nos revelaba que en ese año —1976— los líderes del movimiento CPS en España eran unos cincuenta sacerdotes, de ellos veinte en Madrid, unos ocho en Valladolid, con la idea de llegar a tres coordinadores por diócesis. Y se nos explicaba la transformación de algunos movimientos político-sindicales de raíz cristiana —la ORT, la JOC, la Fuerza Sindical— en apoyos activos al movimiento Cristianos por el Socialismo.
Desde entonces, CPS ha progresado mucho. Se ha convertido en la principal palanca de influencia y canal de infiltración del PCE en el PSOE. En el reciente cambio socialista se ha visto el arraigo de CPS en el PSOE: desde Carmina Virgili a Reyes Mate, medio equipo Maravall es del CPS, y la principal oposición al rector moderado Shüiller en Madrid, lo mismo que en otros procsos electorales en varias Universidades, fueron parte de los miembros del CPS instalados en la Universidad española y afiliados en gran parte al PSOE. La extraordinaria alianza del candidato Pérez Prendes, cuña católica montada por el PSOE contra Shüiller a favor del candidato CPS Fernández Rañada, con los jesuitas de la Casa de Escritores (muy asiduos últimamente a las columnas de “Ya”) merecería ser estudiada mucho más de cerca a la luz de la estrategia revelada o sugerida en esta investigación.
La vinculación del movimiento marxista Comunidades de Base con la Teología de la Liberación está clarísima en la obra clave del teólogo liberador Leonardo Boff "Iglesia, carisma y poder" (Sal Terrae, 1984, con el capítulo VIII suprimido) y en la colección de la revista española “Pastoral Misionera”. La conexión del movimiento Comunidades de Base en España con el movimiento Cristianos por el Socialismo se comprueba en el documento CPS de marzo de 1975, Informe sobre el Estado español; en estos documentos CPS exaltaba al PCE como la fuerza dominante de la izquierda española con menosprecio absoluto al PSOE; luego, al ver su error, han cultivado al PSOE.
La nueva utopía
Pero la conexión viva entre los tres movimientos está clarísima en el famoso artículo Teología de la liberación, liberación de la teología, publicado por el obispo auxiliar de Madrid y vicario de Vallecas, don Alberto Iniesta, uno de los grandes promotores de la liberación en España (“El País”, 03-01-1984). En él, manifiesta ignorar “si Jesucristo fue de izquierdas, y socialista, comunista o anarquista”. Describe de manera caricaturesca la situación de América que es trágica, pero no es un Continente sometido colectivamente a la tortura por las marionetas de las multinacionales, como dice el obispo. Y afirma: “La teología de la liberación responde precisamente a la situación por donde pasa la mayor parte de los hombres de hoy, que añoran una sociedad socialista, una sociedad sin clases, una sociedad en la que el hombre valga por lo que es y no por lo que tiene; donde no se fomente la competitividad, sino la solidaridad; donde todos seamos fundamentalmente iguales.” Es la utopía marxista en versión vallecana. Aunque desde entonces monseñor Iniesta, roto por sus propias contradicciones, se ha recluido en un monasterio de donde acaba de regresar felizmente. La unidad básica de los citados movimientos marxistas está reconocida en el importante artículo, que venimos citando, de monseñor López Trujillo en la revista “Sillar” (La teología de la liberación, datos para su historia, enero-marzo 1985, página 27): “Entretanto, va tomando fuerza la modalidad del todo nacida de la T. de la L., como su rostro definidamente político: los cristianos por el socialismo, muy conectado en sus orígenes con hechos políticos como el de Fidel Castro, en sus encuentros con cristianos revolucionarios, y en el tiempo de Salvador Allende.” Debe recordarse que entonces trabajaban algunos asesores españoles del PSOE como asesores de Allende; por ejemplo, el marxista valenciano Joan Garcés, un probable submarino del PCE, y el luego famoso “Mr. tres por ciento” don Joaquín Leguina.
1979: Puebla y Nicaragua
Durante la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en enero de 1979 en Puebla de los Ángeles (Méjico) estalló oficialmente en la Iglesia el problema de la liberación. Monseñor López Trujillo en su luminoso libro De Medellín a Puebla (BAC, 1980) analiza brillante y profundamente el proceso; desde Medellín ha llegado al cardenalato y a la presidencia de la Conferencia Episcopal del subcontinente, CELAM. En Puebla se celebraban dos encuentros simultáneos. El de la Iglesia real, presidida personalmente por el Papa Juan Pablo II, que redefinió la antropología eclesiástica centrada en el hombre; pero en relación trascendental con Dios y en conexión vital con el Magisterio; una liberación integral cristiana, con expresa condena de la violencia, expreso rechazo a la lucha de clases y expresa afirmación de que el análisis marxista no es el nuestro. Puebla aceptó y ratificó la opción preferencial por los pobres asumida en Medellín por la Iglesia iberoamericana; pero no identificó a los pobres de Cristo, como querían los liberadores, con los proletarios militantes de Marx. Junto a este encuentro de la Iglesia real los teólogos de la liberación, en rebeldía, organizaron en Puebla un aquelarre paralelo, que no consiguió más que dejar en claro la diferencia entre las dos teologías de la liberación: la liberación marxista, temporalizadora, política y violenta; la liberación cristiana integral, que no es en absoluto conformista, pero pretende realizarse por medios evangélicos y en comunión con el Magisterio, no con la estrategia soviética.
Pero inmediatamente después de Puebla el triunfo de la revolución sandinista en Nicaragua demostró al mundo entero lo que pretendía la teología de la liberación en la práctica. “Los liberacionistas —dice en cardenal López Trujillo— hicieron de Nicaragua un centro de experimentación política que han apoyado con empeño y entusiasmo. Varios Congresos han tenido lugar allí, y se ha convertido en lugar de frecuentes peregrinaciones para iberoamericanos y europeos entusiasmados en esta unión de cristianos marxistas.” En el Encuentro de Teología, celebrado en Managua del 8 al 14 de septiembre de 1980, por ejemplo, estuvieron Jon Sobrino y José L. González Faus. Tres sacerdotes —Borge, encargado de la represión totalitaria, y los hermanos Cardenal, uno de ellos ex fascista— forman parte del gobierno contra la expresa prohibición del Papa; Fernando Cardenal ha sido expulsado recientemente de la Compañía de Jesús por no renunciar a su cartera. Es el nuevo constantinismo y clericalismo de izquierdas en pleno: la nueva cruzada roja. La T. de la L. ha aflorado la praxis de la Iglesia popular, de corte soviético, sólo que más instrumentada y más militante aún que la Iglesia ortodoxa en la URSS. “El momento en que cayeron las caretas —dice el cardenal López Trujillo— fue la visita del Papa. A pesar de haber señalado el riesgo de la ruptura de la unidad que entrañaba la Iglesia popular, en carta de agosto de 1982, el sucesor de Pedro tuvo que sufrir en carne propia como frenética bofetada al Papa y a la eucaristía.” Y termina el cardenal: “La Iglesia popular cuya cabeza de iceberg asomó en Nicaragua, ha invocado siempre con razón, su origen ideológico en una de las corrientes de la teología de la liberación. Es una convergencia, en perspectiva política, del liberacionismo y de los cristianos por el socialismo. Basta con seguir la literatura filo-sandinista y con rastrear la huella de los peregrinos a Nicaragua para concluir cómo el experimento no se ha limitado a tímidas etapas o a inseguros balbuceos.” No lo vio así un peregrino despistado del PDP español, un diputado sin la menor idea de las nuevas realidades mundiales que a su regreso a España concedió las declaraciones más estúpidas en toda la historia de la teología de la liberación. Pero los lectores de ABC han sido recientemente informados adecuadamente por la excelente serie de Francisco de Andrés sobre la Iglesia popular; no insistiremos más. Las declaraciones del padre Merino, sacerdote español expulsado por los sandinistas en mayo de 1983, y publicadas ampliamente en España, son igualmente concluyentes salvo para quienes viendo no ven y oyendo no oyen; Nicaragua es una dictadura marxista totalitaria, cabeza de puente continental para la estrategia soviética en el hemisferio. Lo demás, incluida la teología de la liberación, es retórica.
El admirable documento Ratzinger y el pataleo liberador
Desde hace mucho tiempo la Santa Sede había advertido sobre los peligros de la teología de la liberación. La exhortación Evangeli muntiandi —a finales de 1975— fue la primera señal grave de alerta. Pero el problema no era lo suficientemente grave como para dedicarte una “Instrucción” especial que, por encargo y con expresa aprobación del Papa, dirigió a toda la Iglesia el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el pasado 6 de agosto de 1984.
El cardenal Ratzinger es un eximio teólogo que ha desempeñado, además, importantes cargos pastorales. La “Instrucción” es un documento admirable, lleno de coherencia y respeto por las intenciones y los elementos positivos que puedan encontrarse en las teologías de la liberación o suscorrientes; bajo estas denominaciones generales queda clarísima, para quien quiera verla, la consideración genérica del movimiento. Y la diferencia con la auténtica teología de la liberación cristiana, basada en el Evangelio, al que se define como “auténtica fuerza de liberación”. Lo que la “Instrucción” critica son las formas de la T. de la L., “que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista.”
Politización de los juicios teológicos
La Instrucción dedica su capítulo VII al análisis marxista, en la misma línea de la famosa e incumplida carta del padre Arrupe en 1980. Recuerda que “el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y sus derechos están en el centro de la concepción marxista”. Y tras señalar que el marxismo amenaza directamente a las verdades de la fe, dice: “Aún más, querer integrar en la Teología un análisis cuyos criterios de interpretación dependen de esta concepción atea es encerrarse en ruinosas contradicciones.” El análisis marxista no es separable de la praxis ni de la concepción de la historia a que va unida esa praxis. La concepción marxista “impone su lógica y arrastra a las teologías de la liberación a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre”. Reprueba en las teologías de la liberación “la teoría de una lucha de clases como ley estructural fundamental de la historia”. La identificación del Reino de Dios con el movimiento de la liberación de la liberación humana “está en oposición con la fe de la Iglesia”. Supone una “politización radical de los juicios teológicos”. Conduce a “una amalgama de la escritura y el proletario de Marx”.
Las reacciones no se hicieron esperar. Pese a que el propio Papa, en su discurso de Navidad ante la Curia, reconfirmó la necesidad y el contenido del documento (ABC 21-12-1984). El cardenal López Trujillo y casi todos los obispos de América aceptaron y agradecieron el documento. Los liberadores y sus cómplices pusieron, como era de esperar de su desobediencia crónica, el grito en el cielo, es un decir. Leonardo Boff (“El País”, 23-01-1985) reprobó el documento como si ni tocase de lejos a la T. de la L.: ésta es la consigna general de los liberadores para rechazarlo, darse por no aludidos, afirmar que el Vaticano crea artificialmente un maniqueo para destruirlo, pero que la T. de la L. no es eso. Es la misma reacción de los jansenistas en tiempos de la Ilustración contra la condena de Roma a las tesis de Jansenio; afirmar que Jansenio nunca dijo tal. El canónigo González Ruiz, antes de cometer su gravísimo desliz en que llamó actor al Papa, por el cual su valiente obispo, monseñor Buxarrais, le obligó a disculparse en público, dio también por no aludida a la T. de la L. en el documento Ratzinger, en su artículo de “El País”, 28-11-1984. El sacerdote progresista Manuel de Unciti, en Sal Terrae (72, 1984 p. 675), se atreve a llamar al documento “una nueva ocasión perdida”; dice que “no condena globalmente a la T. de la L.”, por lo que no debe de haberlo leído bien, y cree que el documento poco tiene que ver con la realidad de Iberoamérica, aunque él dice Latinoamérica, naturalmente. Diluye también la identificación marxista de la T. de la L., aunque admite un “marxismo a lo cristiano”. Un reciente editorial de la revista de la Casa de Escritores, S.J., Razón y Fe (1984, p. 149), justifica que teólogos como Bolf y Gutiérrez no se sientan aludidos por el documento Ratziger; acusa al documento de falta de sensibilidad y dice que “está redactado desde una perspectiva europea de bienestar”, a la vez que anima desobedientemente a “que no se detenga el movimiento de solidaridad cristiano, apoyado tan entusiásticamente por la T. de la L.”. Antes el pueblo cristiano acudía a las publicaciones de la Compañía de Jesús para ver cómo defendían a la Santa Sede; ahora, con una auténtica subversión y prostitución del carisma ignaciano (he seleccionado muy conscientemente estas palabras), algunas publicaciones de los jesuitas contienen las más duras e injustas críticas a la Santa Sede. Y a esto llaman liberación: liberación de su obediencia constituyente y de su cuarto voto, supongo.
En un reciente viaje a América, el Papa Juan Pablo II ha confirmado plenamente, con su ejemplo y su palabra, la instrucción de 1984. Ha propuesto la Teología de la reconciliación y de la bendición,frente a la lucha de clases y la violencia marxista. Se ha enfrentado abiertamente en Lima y en Caracas con la liberación marxista desde la ratificación de la liberación cristiana, que en el fondo es mucho más radical y no menos valerosa, porque no busca compensaciones temporales exclusivamente, ni considera el apostolado social como vía para la consecución personal de un cargo público de poder. Las críticas del Papa en su viaje a las desviaciones “liberadoras” están en la reciente memoria de todos; como cuando rechazó en Lima (2-02-1985) “todo intento de secularizar la vida religiosa y de embarcarla en proyectos socio-políticos que deben ser ajenos”: la condena del “doble magisterio, la doble jerarquía”, además de otras frases y otros contextos suficientemente claros para quien los contemple con ecuanimidad.
La Iglesia de España ante la liberación
El gran pastor de la Iglesia en España que es el cardenal don Marcelo González Martín, hombre de cultura vastísima y abierto a todas las informaciones importantes de nuestro tiempo, advirtió inmediatamente los peligros —y las posibilidades— que se abrían para la Iglesia con el movimiento de la liberación. Y convocó unas Conversaciones de Toledo, en junio de 1973, que con el título Teología de la Liberación publicó ediciones Aldecoa (Burgos) en 1974.
Se trata de un diagnóstico certero y profundo en el que participaron, junto al cardenal de Toledo, teólogos españoles, americanos y europeos de primera magnitud, y que asombra por su rapidez de reflejos (ver la fecha), aunque sigue hoy manteniendo toda la plenitud de su vigencia. El cardenal primado ya lo había advertido el año anterior públicamente en la V Semana de Estudios Teológicos, apenas unas semanas después de lo que llama el doctor González Martín “la presentación en sociedad de la T. de la L.”, en El Escorial. El cardenal de Santiago de Chile, monseñor Silva Enríquez, y el futuro cardenal López Trujillo estuvieron presentes.
“Montaje de los comunistas”
El cardenal Tarancón, que a fines del pasado enero afirmaba —seguramente en declaraciones manipuladas— que “la Teología de la Liberación es muy positiva en su planteamiento” (El Alcázar, 31-01-1985), organizaba en 1976 el encuentro de teólogos y periodistas a que nos hemos referido, donde brilló, por la profundidad y el sentido objetivo de su análisis, el profesor Sebastián Aguilar. El mismo año cuatro obispos —monseñores Díaz Merchán, Dorado, Roca y Yanes— debatieron durante cuatro horas con cuatro representantes del movimiento Cristianos para el Socialismo. (Ver R. Mate, “El país”, 18-02-1981). Monseñor Yanes cerró la reunión con certeras palabras: “Esto es un montaje de los comunistas. Y los comunistas españoles obedecen a Moscú, que no está por la democracia ni por la libertad.” Ya hemos citado la confesión pública como teólogo de la liberación por parte del obispo Iniesta, en 1984; ningún otro prelado español ha seguido en tan original postura.
Las declaraciones de monseñor Sebastián Aguilar
En unas importantes y resonantes declaraciones publicadas primero en Ecclesia, el 6-11-1984, el ya obispo secretario de la Conferencia Episcopal, profesor Sebastián Aguilar, acepta como documento importante del magisterio ordinario de la Santa Sede el documento Ratzinger: “Documento importante, necesario, bien hecho, clarificador, redactado con un espíritu fraternal y honesto, muy positivo.” Valora en el documento la apertura hacia una teología de la liberación auténtica, la acentuación de las razones personales y morales, la denuncia de los riesgos de temporalismo en la T. de la L., la denuncia del error de análisis marxista, el rechazo de la reducción de la Iglesia a un mesianismo terrestre; es decir, el profesor Sebastián se mantenía coherentemente en sus posiciones de 1976, enriqueciéndolas y profundizándolas. En un coloquio celebrado en FUNDES, el 30-10-1984, y publicado en ABC el día 31, el profesor Sebastián mantuvo la misma línea, en la que critica fundamentalmente a la T. de la L. por dos motivos: ni es teología ni es liberadora. En cambio, el profesor José María Díez-Alegría (“El País”, 8-11-1985) se mofaba del obispo secretario y de sus opiniones y mantenía su adhesión al movimiento liberacionista. Curioso personaje es te ex jesuita. Es, en cierto sentido, el Giraldi español. Formó durante varios años a promociones enteras de estudiantes de la Compañía, a los que imbuyó su espíritu hipercrítico y heterodoxo y sobre todo su irrefrenable vedettismo. Es, en la Iglesia de España, la figura paralela de don Francisco Fernández Ordóñez en la política de la transición. Ha descubierto, al cabo de veinte siglos, que “el cristianismo como vida está inédito. Que los cristianos existentes en la historia no viven el cristianismo. Y que el análisis que hace Carlos Marx de la religión como opio del pueblo vale en un enorme porcentaje (digamos al 80 por 100) de la religión que los cristianos vivimos como cristianismo” (Yo creo en la esperanza, Madrid, Desclée, 1972, p. 40). Como el profesor Díez-Alegría sabe perfectamente que la frase de Marx en el segundo artículo de los Anales franco-alemanes tiene como tesis básica que el ateísmo se identifica con el humanismo, se deduce, para Díez-Alegría, que Dios existe sólo en un 20 por 100, digamos. Díez-Alegría, un personaje profundo y complicado, que posee cualidades realmente ejemplares, se declara deudor a Carlos Marx (p. 47) y afirma que el análisis marxista, la lucha de clases y la necesaria superación de la propiedad privada de los medios de producción en nada se oponen al evangelio; pero riza el rizo cuando declara que Marx, ese mortal enemigo de Cristo, “me ha llevado a redescubrir a Jesucristo y el sentido de su mensaje” (p. 53). Al menos en un 20 por 100, supongo.
Cuestionario vaticano
En diciembre de 1984, la Conferencia Episcopal Española y cada uno de sus miembros recibieron vía Nunciatura un cuestionario vaticano de nueve puntos sobre la T. de la L., como preparación para el documento definitivo que elabora la Santa Sede. Se preguntaba si el documento debe tratar el problema de la salvación; si debe ahondar en las relaciones del Antiguo con el Nuevo Testamento; si debe relacionarse el progreso temporal con el crecimiento del Reino de Dios; si deben profundizarse las enseñanzas ya propuestas; si deben formularse juicios concretos sobre situaciones; si se deben tratar las implicaciones del análisis y la ideología marxista; si se debe ampliar el ámbito de las esclavitudes a la sociedad de consumo y los medios de comunicación; si debe hacerse un nuevo documento sobre la T. de la L., y si ese documento sería ocasión de nuevas divisiones entre los católicos. El cuestionario pide, además, sugerencias a cada receptor.
Cerrado ya este informe, el obispo de Cuenca, doctor Guerra Campos, que es uno de los grandes expertos de la Jerarquía española en problemas del marxismo, ha dictado en Madrid una importante conferencia sobre la Teología de la Liberación, en la que ha presentado a Cristo como ajeno a toda tentación política. Y el arzobispo de Madrid, doctor Ángel Suquía, ha publicado una clarísima y definitiva trilogía pastoral sobre la T. de la L., que nos parece el documento más importante, hasta ahora, del Episcopado español sobre este problema.
Y cunden, recientemente, sospechosas aplicaciones separatistas de la T. de la L. al problema vasco, donde no se da ni una sola de las condiciones objetivas de Iberoamérica.
Con esto hemos llegado al fin de nuestro trabajo. Hay una pregunta obvia sobre las relaciones estratégicas de los movimientos liberadores. El jesuita Manuel Alcalá, publicista superficial y ambiguo sobre la T. de la L., manifestaba en una reciente declaración irenista sobre el problema que la T. de la L. no es un fenómeno exportable, sino circunscrito a Iberoamérica (él decía, naturalmente, Latinoamérica). Se le hizo ver su equivocación. Se está creando en Friburgo de Suiza —con participación de los dominicos franceses— un centro para la difusión de las doctrinas liberadoras a los países del Tercer Mundo situados en otros continentes. El publicista Raimundo Paniklkar ha expuesto recientemente en “El País” (11-02-1985) las perspectivas de la T. de la L. en el subcontinente indio. Treinta y tres jesuitas españoles, encabezados por un Armada Comyn, nada menos, reprobaban a la Santa Sede (a la que llamaban Estado del Vaticano) y se solidarizaban con su compañero expulsado de la Compañía de Jesús y ministro sandinista, Fernando Cardenal, y afirmaban que “no queremos desertar ni de la vocación ni de la revolución nicaragüense, presente en nosotros por medio de Fernando”; y se quedaban tan frescos. (“El país”, 5-1-1985). Por su parte la Iglesia ortodoxa de la URSS acaba de publicar una tragicómica crítica al Vaticano por condenar la T. de la L.: más le valiera predicar la liberación en el bloque soviético.
Algún teólogo de la liberación ha mostrado desde hace algunos meses singular interés por “colaborar” con las instituciones militares españolas dedicadas a la estrategia, supongo que por motivos apostólicos; pero los altos jefes militares españoles harían bien en mostrarse algo menos crédulos. No conozco, no será fácil averiguarlo hasta que algún arrepentido lo confiese, en qué momento interviene la KGB en el montaje de la liberación. No es difícil, en cambio, conocer las listas de teólogos liberadores peregrinos a Nicaragua, a Cuba y a Polonia. El teólogo liberador y jesuita padre José María Castillo, profesor en Granada, podría aclararnos bastante este problema de los viajes, junto a su participación en el Congreso Nacional de Sacerdotes Anti celibatarios, el encuentro latinoamericano de comunidades de base o su participación en los seminarios de la Asociación Juan XXIII, junto a destacados teólogos españoles como el profesor Ramón Tamames, del que se conocían antes menos aficiones teológicas. En su libro Iglesia, comunidad y liberación, predica Castillo, como en sus intervenciones, un temporalismo radical; no importa la falta de vocaciones y la Iglesia de Jesús es de más acá, o del más allá.
Como la T. de la L. nace de la praxis y se identifica con ella, habrá que plantear su disyuntiva en términos de praxis. Resulta que, pese a toda la retórica marxista, después de siete mil años de historia y un millón de prehistoria, las únicas sociedades libres que ha dado la Humanidad son aquellas en que rige el sistema de libertades públicas, el respeto a la propiedad privada, incluso de los medios de producción y la economía de mercado. Hay en estas sociedades injusticias evidentes, pero remediables. En las demás sociedades no hay libertad; ellas son las que necesitarían, antes que otra ninguna, la liberación. El cardenal Ratzinger, manifestó durante un viaje por América que no creía en una liberación cuyo objetivo es reducirnos a vivir en campos alambrados. Es evidente que hay gravísimas injusticias en América y en todo el mundo y que la situación social de algunos países iberoamericanos es insufrible. Pero el remedio que nos proponen los liberadores es caer en una dictadura peor; en la dictadura marxista-leninista de Cuba y de Nicaragua, convertidas en peones de la estrategia soviética. El último modelo propuesto es una dictadura apenas disimulada, que instrumenta a una parte de la Iglesia dividida —la Iglesia popular— para mantenerse en el poder y que garantiza el éxito de la revolución con la presencia de una banda de curas trabucaires en el Gobierno. Y que quiere liberarnos eliminándonos físicamente, metralleta en mano si hace falta, aunque, eso sí, con muchísimo amor.
Es asombroso que un político tan experimentado como el embajador de los Estados Unidos en España, Thomas Enders, no haya dado la más mínima muestra de comprender que los movimientos de la liberación no son una pelea de curas y frailes, ni una disquisición académica europea, sino la más grave amenaza para la democracia occidental después de la creación de la Comintern. El embajador Enders —ya fracasado lamentablemente en sus anteriores funciones del Departamento de Estado— se ha dedicado en España al fomento de la Prensa amarilla (después de sufrir sus embates de tanteo) y parece haberse entregado a la admiración y cultivo del PSOE, lo que le ha llevado al borde del cese, del que se ha salvado por el curioso asunto de los espías. Es de esperar que con informes de este estilo recapacite sobre la verdadera entidad y la verdadera gravedad de un fenómeno subversivo a escala mundial, la T. de la L., que no es teología ni liberación, sino antropología marxista barata; pero que tiene a España como su centro logístico mundial, hoy, primavera de 1985.
El pensador converso Maurice Clavell tiene la última palabra sobre los teólogos de la liberación. Como todo el mundo menos ellos, reconoce que esa doctrina decimonónica llamada marxismo, disfrazada luego en nuestro siglo como una ideología pragmática para conservar el poder y extenderlo por métodos del más grosero imperialismo, es algo peor que falso: simplemente anacrónico. Ni se han cumplido las predicciones básicas de Carlos Marx, ni puede mantenerse el marxismo genuino —como no sea metafóricamente— ante el hundimiento de la ciencia exacta, absoluta y determinada que fundamentó el marxismo en su tiempo; hoy la ciencia es inexacta, relativa e indeterminista. Hoy, entre León XIII y Juan Pablo II, la ciencia se ha reconciliado con la fe; no hay una doble verdad, nunca la hubo. Muchos cristianos se han hecho marxistas simplemente por miedo, por pánico a una dominación universal del marxismo. Otros hemos escogido la resistencia hasta el fin —que será victorioso— y la libertad; no tenemos el menor interés en que ese enjambre de curas armados nos libere de la libertad. Lo que ha dicho Maurice Clavell es clarísimo: “Han obrado así por temor a ser los últimos cristianos y serán probablemente los últimos marxistas”.
Ricardo de la Cierva: "Jesuitas, Iglesia y Marxismo 1965-1985, La teología de la liberación desenmascasrada (Plaza-Janés1986):
